知行录之一 传习录上-2

类别:文学名著 作者:王阳明 本章:知行录之一 传习录上-2

    问道之精粗。先生曰:“道无精粗,人之所见有精粗。如这一间房,人初进来,只见一个大规模如此;处久便柱壁之类,一一看得明白;再久,如柱上有些文藻,细细都看出来:然只是一间房。”

    先生曰:“诸公近见时少疑问,何也?人不用功,莫不自以为已知,为学只循而行之是矣。殊不知私欲日生,如地上尘,一日不扫,便又有一层,着实用功,便见道无终穷,愈探愈深,必使精白天一毫不彻方可。”

    问:“知至然后可以言诚意。今天理人欲,知之未尽,如何用得克己工夫?”先生曰:“人若真实切己用功不已,则于此心天理之精微日见一日,私欲之细微亦日见一日。若不用克己工夫,终日只是说话而已,天理终不自现,私欲亦终不自现。如人走路一般,走得一段,方认得一段;走到歧路处,有疑便问,问了又走,方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存,已知之人欲不肯去,且只管愁不能尽知。只管闲讲,何益之有?且待克得自己无私可克,方愁不能尽知,亦未迟在。”

    问“道一而已。古人论道往往不同,求之亦有要乎?”先生曰:“道无方体,不可执着。却拘滞于文义上求道,远矣。如今人只说天,其实何尝见天?谓日月风雷即天,不可;谓人物草木不是天,亦不可。道即是天,若识得时,何莫而非道?人但各以其一隅之见认定,以为道止如此,所以不同。若解向里寻求,见得自己心体,即无时无处不是此道。亘古亘今,无终无始,更有甚同异?心即道,道即天,知心则知道、知天。”又曰:“诸君要实见此道,须从自己心上体认,不假外求始得。”

    问:“名物度数,亦须先讲求否?”先生曰:“人只要成就自家心体,则用在其中。如养得心体,果有未发之中。自然有发而中节之和。自然无施不可。苟无是心,虽预先讲得世上许多名物度数,与己原不相干,只是装缀,临时自行不去,亦不是将名物度数全然不理,只要知所先后,则近道。”又曰:“人要随才成就。才是其所能为,如夔之乐,稷之种,是他资性合下便如此。成就之者,亦只是要他心体纯乎天理。其运用处,皆从天理上发来,然后谓之才。到得纯乎天理处,亦能不器,使夔、稷易艺而为,当亦能之。”又曰:“如‘素富贵行乎富贵,素患难行乎患难’,皆是不器:此惟养得心体正者能之。”

    “与其为数顷无源之塘水,不若为数尺有源之井水,生意不穷。”时先生在塘边坐,傍有井,故以之喻学云。

    问:“世道日降,太古时气象如何复见得?”先生曰:“一日便是一元。人平旦时起坐。未与物接,此心清明景象,便如在伏羲时游一般。”

    问:“心要逐物,如何则可?”先生曰:“人君端拱清穆,六卿分职,天下乃治。心统五官,亦要如此。今眼要视时,心便逐在色上;耳要听时,心便逐在声上,如人君要选官时,便自去坐在吏部;要调军时,便自去坐在兵部:如此岂惟失却君体,六卿亦皆不得其职。”

    “善念发而知之,而充之;恶念发而知之,而遏之。知与充与遏者,志也,天聪明也。圣人只有此,学者当存此。”

    澄曰:“好色、好利、好名等心。固是私欲。如闲思杂虑,如何亦谓之私欲?”先生曰:“毕竟从好色、好利、好名等根上起,自寻其根便见。如汝心中,决知是无有做劫盗的思虑,何也?以汝元无是心也。汝若于货色名利等心,一切皆如不做劫盗之心一般,都消灭了,光光只是心之本体,看有甚闲思虑?此便是寂然不动,便是未发之中,便是廓然大公!自然感而遂通,自然发而中节,自然物来顺应。”

    问志至气次。先生曰:“‘志之所至,气亦至焉’之谓,非极至次贰之谓。持其志则养气在其中,无暴其气则亦持其志矣。孟子救告子之偏,故如此夹持说。”

    问:“先儒曰‘圣人之道,必降而自卑;贤人之言,则引而自高。’如何?”先生曰:“不然。如此,却乃伪也。圣人如天,无往而非天,三光之上天也,九地之下亦天也,天何尝有降而自卑?此所谓大而化之也。贤人如山岳,守其高而已。然百仞者不能引而为千仞,千仞者不能引而为万仞:是贤人未尝引而自高也,引而自高则伪矣。”

    问:“伊川谓不当于喜怒哀乐未发之前求中,延平却教学者看未发之前气象,何如?”先生曰:“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中,把中做一物看,如吾所谓认气定时做中,故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处,故令人时时刻刻求未发前气象,使人正目而视惟此,倾耳而听惟此:即是戒慎不睹,恐惧不闻的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”澄问:“喜怒哀乐之中和,其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者,平时无有喜怒之心,至其临时,亦能中节,亦可谓之中和乎?”先生曰:“在一时一事,固亦可谓之中和,然未可谓之大本达道。人性皆善,中和是人人原有的,岂可谓无?但常人之心既有所昏蔽,则其本体虽亦时时发见,终是暂明暂灭,非其全体大用矣。无所不中,然后谓之大本;无所不和,然后谓之达道;惟天下之至诚,然后能立天下之大本。”曰:“澄于中字之义尚未明。”曰:“此须自心体认出来,非言语所能喻。中只是天理。”曰:“何者为天理?”曰:“去得人欲,便识天理。”曰:“天理何以谓之中?”曰:“无所偏倚。”曰:“无所偏倚是何等气象?”曰:“如明镜然,全体莹彻,略无纤尘染着。”曰:“偏倚是有所染着。如着在好色、好利、好名等项上,方见得偏倚;若未发时,美色名利皆未相着,何以便知其有所偏倚?”曰:“虽未相着,然平日好色、好利、好名之心,原未尝无;既未尝无,即谓之有;既谓之有,则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人,虽有时不发,而病根原不曾除,则亦不得谓之无病之人矣。须是平时好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤,无复纤毫留滞,而此心全体廓然,纯是天理,方可谓之喜怒哀乐未发之中,方是天下之大本。”

    问:“‘颜子没而圣学亡’,此语不能无疑。”先生曰:“见圣道之全者惟颜子。观喟然一叹,可见其谓‘夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼’,是见破后如此说。博文约礼,如何是善诱人?学者须思之。道之全体,圣人亦难以语人,须是学者自修自悟。颜子虽欲从之,未由也已,即文王望道未见意。望道未见,乃是真见。颜子没,而圣学之正派遂不尽传矣。”

    问:“身之主为心,心之灵明是知,知之发动是意,意之所着为物,是如此否?”先生曰:“亦是。”

    “只存得此心常见在,便是学。过去未来事,思之何益?徒放心耳!”

    “言语无序,亦足以见心之不存。”

    尚谦问孟子之“不动心”与告子异。先生曰:“告子是硬把捉着此心,要他不动;孟子欲是集义到自然不动。”又曰:“心之本体原自不动。心之本体即是性,性即是理,性元不动,理元不动。集义是复其心之本体。”

    “万象森然时,亦冲漠无朕;冲漠无朕,即万象森然。冲漠无脱者一之父,万象森然者精之母。一中有精,精中有一。”

    “心外无物。如吾心发一念孝亲,即孝亲便是物。”

    先生曰:“今为吾所谓格物之学者,尚多流于口耳。况为口耳之学者,能反于此乎?天理人欲,其精微必时时用力省察克治,方日渐有见。如今一说话之间,虽只讲天理,不知心中倏忽之间已有其多少私欲。盖有窃发而不知者,虽用力察之,尚不易见,况徒口讲而可得尽知乎?今只管讲天理来顿放着不循;讲人欲来顿放着不去;岂格物致知之学?后世之学,其极至,只做得个义袭而取的工夫。”

    问格物。先生曰:“格者,正也。正其不正,以归于正也。”

    问:“知止者,知至善只在吾心,元不在外也,而后志定?”曰:“然。”

    问:“格物于动处用功否?”先生曰:“格物无间动静,静亦物也。孟子谓‘必有事焉’,是动静皆有事。”

    “工夫难处,全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚,大段心亦自正,身亦自修。但正心修身工夫,亦各有用力处,修身是已发边,正心是未发边。心正则中,身修则和。”

    “自‘格物致知’至‘平天下’,只是一个‘明明德’。虽亲民,亦明德事也。明德是此心之德,即是仁。仁者以天地万物为一体,使有一物失所,便是吾仁有未尽处。”

    “只说‘明明德’而不说‘亲民’,便似老、佛。”

    “至善者性也,性元无一毫之恶,故曰至善。止之,是复其本然而已。”

    问:“知至善即吾性,吾性具吾心,吾心乃至善所止之地,则不为向时之纷然外求,而志定矣。定则不扰扰而静,静而不妄动则安,安则一心一意只在此处,千思万想,务求必得此至善,是能虑而得矣。如此说是否?”先生曰:“大略亦是。”

    问:“程子云‘仁者以天地万物为一体’,何墨氏‘兼爱’反不得谓之仁?”先生曰:“此亦甚难言,须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理,虽弥漫周遍,无处不是,然其流行发生,亦只有个渐,所以生生不息。如冬至一阳生,必自一阳生,而后渐渐至于六阳,若无一阳之生,岂有六阳?阴亦然。惟其渐,所以便有个发端处;惟其有个发端处,所以生;惟其生,所以不息。譬之木,其始抽芽,便是木之生意发端处;抽芽然后发干,发干然后生枝生叶,然后是生生不息。若无芽,何以有干有枝叶?能抽芽,必是下面有个根在。有根方生,无根便死。无根何从抽芽?父子兄弟之爱,便是人心生意发端处,如木之抽芽。自此而仁民,而爱物,便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等,将自家父子兄弟与途人一般看,便自没了发端处;不抽芽便知得他无根,便不是生生不息,安得谓之仁?孝弟为仁之本,却是仁理从里面发生出来。”

    问:“延平云‘当理而无私心’。当理与无私心如何分别?”先生曰:“心即理也,无私心即是当理,未当理便是私心。若析心与理言之,恐亦未善。”又问:“释氏于世间一切情欲之私都不染着,似无私心。但外弃人伦,却似未当理。”曰:“亦只是一统事,都只是成就他一个私己的心。”

    侃问:“持志如心痛,一心在痛上,安有工夫说闲语,管闲事?”先生曰:“初学工夫,如此用亦好;但要使知出入无时,莫知其向。心之神明,原是如此工夫,方有着落。若只死死守着,恐于工夫上又发病。”

    侃问:“专涵养而不务讲求,将认欲作理,则如之何?”先生曰:“人须是知学,讲求亦只是涵养。不讲求只是涵养之志不切。”曰:“何谓知学?”曰:“且道为何而学?学个甚?”曰:“尝闻先生教,学是学存天理。心之本体即是天理,体认天理只要自心地无私意。”曰:“如此则只须克去私意便是,又愁甚理欲不明?”曰:“正恐这些私意认不真。”曰:“总是志未切。志切,目视耳听皆在此,安有认不真的道理?是非之心人皆有之,不假外求。请求亦只是体当自心所见,不成去心外别有个见。”

    先生问在坐之友:“比来工夫何似?”一友举虚明意思。先生曰:“此是说光景。”一友叙今昔异同。先生曰:“此是说效验。”二友惘然,请是。先生曰:“吾辈今日用功,只是要为善之心真切。此心真切,见善即迁,有过即改,方是真切工夫。如此则人欲日消,天理日明。若只管求光景,说效验,却是助长外驰病痛,不是工夫。”

    朋友观书,多有摘议晦庵者。先生曰:“是有心求异即不是。吾说与晦庵时有不同者,为入门下手处有毫厘千里之分,不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处,如何动得一字?”

    希渊问:“圣人可学而至。然伯夷、伊尹于孔子才力终不同,其同谓之圣者安在?”先生曰:“圣人之所以为圣,只是其心纯乎天理,而无人欲之杂。犹精金之所以为精,但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣,金到足色方是精。然圣人之才力,亦是大小不同,犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒,文王、孔子有九千镒,禹、汤、武王犹七八千镒,伯夷、伊尹犹四五千镒:才力不同而纯乎天理则同,皆可谓之圣人;犹分两虽不同,而足色则同,皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中,其足色同也;以夷、尹而厕之尧、孔之间,其纯乎天理同也。盖所以为精金者,在足色而不在分两;所以为圣者,在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人而肯为学,使此心纯乎天理,则亦可为圣人;犹一两之金比之万镒,分两虽悬绝,而其到足色处可以无愧,故曰:‘人皆可以为尧、舜’者以此。学者学圣人,不过是去人欲而存天理耳,犹炼金而求其足色。金之成色所争不多,则锻炼之工省而功易成,成色愈下则锻炼愈难;人之气质清浊粹驳,有中人以上,中人以下,其于道有生知安行,学知利行,其下者必须人一己百,人十己千,及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理,却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知,无所不能,我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫,徒弊精竭力,从册子上钻研,名物上考索,形迹上比拟,知识愈广而人欲愈滋,才力愈多,而天理愈蔽。正如见人有万镒精金,不务锻炼成色,求无愧于彼之精纯,而乃妄希分两,务同彼之万镒,锡铅铜铁杂然而投,分两愈增而成色愈下,既其梢末,无复有金矣。”时曰仁在旁,曰:“先生此喻足以破世儒支离之惑,大有功于后学。”先生又曰:“吾辈用功只求日减,不求日增。减得一分人欲,便是复得一分天理;何等轻快脱洒!何等简易!”

    士德问曰:“格物之说如先生所教,明白简易,人人见得。文公聪明绝世,于此反有未审何也?”先生曰:“文公精神气魄大,是他早年合下便要继往开来,故一向只就考索著述上用功。若先切己自修,自然不暇及此。到得德盛后,果忧道之不明。如孔子退修六籍,删繁就简,开示来学,亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书,晚年方悔是倒做了。”士德曰:“晚年之悔,如谓‘向来定本之悟’,又谓‘虽读得书何益于吾事’,又谓‘此与守书籍,泥言语,全无交涉’,是他到此方悔从前用功之错,方去切己自修矣。”曰:“然此是文公不可及处。他力量大,一悔便转,可惜不久即去世,平日许多错处皆不及改正。”

    侃去花间草,因曰:“天地间何善难培,恶难去?”先生曰:“未培未去耳。”少间,曰:“此等看善恶,皆从躯壳起念,便会错。”侃未达。曰:“天地生意,花草一般,何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶;如欲用草时,复以草为善矣。此等善恶,皆由汝心好恶所生,故知是错。”曰:“然则无善无恶乎?”曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。不动于气,即无善无恶,是谓至善。”曰:“佛氏亦无善无恶,何以异?”曰:“佛氏着在无善无恶上,便一切都不管,不可以治天下。圣人无善无恶,只是无有作好,无有作恶,不动于气。然遵王之道,会其有极,便自一循天理,便有个裁成辅相。”曰:“草既非恶,即草不宜去矣。”曰:“如此却是佛、老意见。草若有碍,何妨汝去?”曰:“如此又是作好作恶?”曰:“不作好恶,非是全无好恶,却是无知觉的人。谓之不作者,只是好恶一循于理,不去又着一分意思。如此,即是不曾好恶一般。”曰:“去草如何是一循于理,不着意思?”曰:“草有妨碍,理亦宜去,去之而已。偶未即去,亦不累心。若着了一分意思,即心体便有贻累,便有许多动气处。”曰:“然则善恶全不在物?”曰:“只在汝心循理便是善,动气便是恶。”曰:“毕竟物无善恶。”曰:“在心如此,在物亦然。世儒惟不知此,舍心逐物,将格物之学错看了,终日驰求于外,只做得个义袭而取,终身行不著,习不察。”曰“‘如好好色,如恶恶臭’,则如何?”曰:“此正是一循于理;是天理合如此,本无私意作好作恶。”曰:“‘如好好色,如恶恶臭’,安得非意?”曰:“却是诚意,不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理,亦着不得一分意,故有所忿愤好乐则不得其正,须是廓然大公,方是心之本体。知此即知未发之中。”伯生曰:“先生云‘草有妨碍,理亦宜去’,缘何又是躯壳起念?”曰:“此须汝心自体当。汝要去草,是甚么心?周茂叔窗前草不除,是甚么心?”

    先生谓学者曰:“为学须得个头脑工夫,方有着落。纵未能无间,如舟之有舵,一提便醒。不然,虽从事于学,只做个义袭而取,只是行不著,习不察,非大本达道也。”又曰:“见得时,横说竖说皆是。若此处通,彼处不通,只是未见得。”

    或问为学以亲故,不免业举之累。先生曰:“以亲之故而业举,为累于学,则治田以养其亲者亦有累于学乎?先正云“惟患夺志”,但恐为学之志不真切耳。”

    崇一问:“寻常意思多忙,有事固忙,无事亦忙,何也?”先生曰:“天地气机,元无一息之停;然有个主宰,故不先不后,不急不缓,虽千变万化,而主宰常定:人得此而生。若主宰定时,与天运一般不息,虽酬酢万变,常是从容自在,所谓‘天君泰然,百体从令’,若无主宰,便只是这气奔放,如何不忙?”

    先生曰:“为学大病在好名。”侃曰:“从前岁自谓此病已轻,比来精察,乃知全未,岂必务外为人,只闻誉而喜,闻毁而闷,即是此病发来?”曰:“最是。名与实对,务实之心重一分,则务名之心轻一分;全是务实之心,即全无务名之心;若务实之心如饥之求食,渴之求饮,安得更有工夫好名?”又曰:“‘疾没世而名不称’,称字去声读,亦‘声闻过情,君子耻之’之意。实不称名,生犹可补,没则无及矣。四十五十而无闻,是不闻道,非无声闻也。孔子云‘是闻也,非达也’,安肯以此望人?”

    侃多悔,先生曰:“悔悟是去病之药,然以改之为贵。若留滞于中,则又因药发病。”

    德章曰:“闻先生以精金喻圣,以分两喻圣人之分量,以锻炼喻学者之工夫,最为深切。惟谓尧、舜为万镒,孔子为九千镒,疑未安。”先生曰:“此又是躯壳上起念,故替圣人争分两。若不从躯壳上起念,即尧、舜万镒不为多,孔子九千镒圣,只论精一,不论多寡。只要此心纯乎天理处同。便同谓之圣。若是力量气魄,如何尽同得?!后儒只在分两上较量,所以流入功利。若除去了比较分两的心,各人尽着自己力量精神,只在此心纯天理上用功,即人人自有,个个圆成,便能大以成大,小以成小,不假外慕,无不具足。此便是实实落落明善诚身的事。后儒不明圣学,不知就自己心地良知良能上体认扩充,却去求知其所不知,求能其所不能,一味只是希高慕大;不知自己是桀、纣心地,动辄要做尧,舜事业,如何做得!终年碌碌,至于老死,竟不知成就了个甚么,可哀也已!”

    侃问:“先儒以心之静为体,心之动为用,如何?”先生曰:“心不可以动静为体用。动静时也,即体而用言在体,即用而言体在用,是谓体用一源。若说静可以见其体,动可以见其用,却不妨。”

    问:“上智下愚如何不可移?”先生曰:“不是不可移,只是不肯移。”

    问“子夏门人问交”章,先生曰:“子夏是言小子之交,子张是言成人之交。若善用之,亦俱是。”

    子仁问:“‘学而时习之,不亦悦乎’,先儒以学为效先觉之所为,如何?”先生曰:“学是学去人欲,存天理;从事于去人欲,存天理,则自正。诸先觉考诸古训,自下许多问辨思索存省克治工夫;然不过欲去此心之人欲,存吾心之天理耳。若曰效先觉之所为,则只说得学中一件事,亦似专求诸外了。‘时习’者,坐如尸,非专习坐也,坐时习此心也;立如齐,非专习立也,立时习此心也。说是‘理义之说我心’之‘说’,人心本自说理义,如目本说色,耳本说声,惟为人欲所蔽所累,始有不说。今人欲日去,则理义日洽浃,安得不说?”

    国英问:“曾子三省虽切,恐是未闻一贯时工夫。”先生曰:“一贯是夫子见曾子未得用功之要,故告之,学者果能忠恕上用功。岂不是一贯?一如树之根本,贯如树之枝叶,未种根何枝叶之可得?体用一源,体未立,用安从生?谓曾子于其用处盖已随事精察而力行之,但未知其体之一,此恐未尽。”

    黄诚甫问“汝与回也孰愈”章,先生曰:“子贡多学而识,在闻见上用功;颜子在心地上用功:故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上,故圣人叹惜之,非许之也。”

    “颜子不迁怒,不贰过,亦是有未发之中,始能。”

    “种树者必培其根,种德者必养其心。欲树之长,必于始生时删其繁枝;欲德之盛,必于始学时去夫外好。如外好诗文,则精神日渐漏泄在诗文上去;凡百外好皆然。”又曰:“我此论学是无中生有的工夫,诸公须要信得及只是立志。学者一念为善之志,如树之种,但勿助勿忘,只管培植将去,自然日夜滋长,生气日完,枝叶日茂。树初生时,便抽繁枝,亦须刊落。然后根干能大。初学时亦然。故立志贵专一。

    因论先生之门,某人在涵养上用功,某人在识见上用功,先生曰:“专涵养者日见其不足,专识见者见其有余。日不足者日有余矣,日有余者日不足矣。”

    梁日孚问:“居敬穷理是两事,先生以为一事,何如?”先生曰:“天地间只有此一事,安有两事?若谕万殊,礼仪三百,威仪三千,又何止两?公且道居敬是如何?穷理是如何?”曰:“居敬是存养工夫,穷理是穷事物之理。”曰:“存养个甚?”曰:“是存养此心之天理。”。曰:“如此亦只是穷理矣。”曰:“且道如何穷事物之理?”曰:“如事亲便要穷孝之理,事君便要穷忠之理。”曰:“忠与孝之理在君亲身上,在自己心上?若在自己心上,亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬?”曰:“只是主一。”“如何是主一?”曰:“如读书便一心在读书上,接事便一心在接事上。”曰:“如此则饮酒便一心在饮酒上,好色便一心在好色上,却是逐物,成甚居敬功夫?”日孚请问。曰:“一者天理,主一是一心在天理上。若只知主一,不知一即是理,有事时便是逐物,无事时便是着空。惟其有事无事,一心皆在天理上用功,所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说,便谓之居敬;就居敬精密处说,便谓之穷理;却不是居敬了别有个心穷理,穷理时别有个心居敬:名虽不同,功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内,义以方外’,敬即是无事时义,义即是有事时敬,两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’,即不须言义,孟子言‘集义’即不须言敬,会得时横说竖说工夫总是一般。若泥文逐句,不识本领,即支离决裂,工夫都无下落。”问:“穷理何以即是尽性?”曰:“心之体性也,性即理也。穷仁之理,真要仁极仁,穷义之理,真要义极义:仁义只是吾性,故穷理即是尽性。如孟子说充其恻隐之心,至仁不可胜用,这便是穷理工夫。”日孚曰:“先儒谓一草一木亦皆有理,不可不察,如何?”先生曰:“夫我则不暇。公且先去理会自己性情,须能尽人之性,然后能尽物之性。”日孚悚然有悟。

    惟乾问:“知如何是心之本体?”先生曰:“知是理之灵处。就其主宰处说,便谓之心,就其禀赋处说,便谓之性。孩提之童无不知爱其亲,无不知敬其兄,只是这个灵能不为私欲遮隔,充拓得尽,便完;完是他本体,便与天地合德。自圣人以下不能无蔽,故须格物以致其知。”

    守衡问:“《大学》工夫只是诚意,诚意工夫只是格物。修齐治平,只诚意尽矣。又有‘正心之功,有所忿愤好乐,则不得其正’,何也?”先生曰:“此要自思得之,知此则知未发之中矣。”守衡再三请。曰:“为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶,如何能为善去恶?这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物,一向着意去好善恶恶,便又多了这分意思,便不是廓然大公。所谓无有作好作恶,方是本体。所以说‘有所忿愤好乐,则不得其正’。正心只是诚意工夫里面体当自家心体,常要鉴空衡平,这便是未发之中。”

    正之问:“戒惧是己所不知时工夫,慎独是己所独知时工夫,此说如何?”先生曰:“只是一个工夫,无事时固是独知,有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力,只在人所共知处用功,便是作伪,便是见君子而后厌然。此独知处便是诚的萌芽,此处不论善念恶念,更无虚假,一是百是,一错百错,正是王霸义利诚伪善恶界头。于此一立立定⑴,便是端本澄源,便是立诚。古人许多诚身的工夫,精神命脉全体只在此处。真是莫见莫显,无时无处,无终无始,只是此个功夫。今若又分戒惧为己所不知,即工夫便支离,亦有间断。既戒惧即是知,己若不知,是谁戒惧?如此见解,便要流入断灭禅定。”曰:“不论善念恶念,更无虚假,则独知之地更天无念时邪?”曰:“戒惧亦是念。戒惧之念无时可息。若戒惧之心稍有不存,不是昏瞆,更已流入恶念。自朝至暮,自少至老,若要无念,即是已不知,此除是昏睡,除是槁木死灰。”

    志道问:“荀子云:‘养心莫善于诚’先儒非之,何也?”先生曰:“此亦未可便以为非。诚字有以工夫说者:诚是心之本体,求复其本体,便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之’,亦是此意。《大学》‘欲正其心,先诚其意’。荀子之言固多病,然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语,若先有个意见,便有过当处。‘为富不仁’之言,孟子有取于阳虎,此便见圣贤大公之心。”

    萧惠问:“己私难克,奈何?”先生曰:“将汝己私来,替汝克。”先生曰:“人须有为己之心,方能克己;能克己,方能成己。”萧惠曰:“惠亦颇有为己之心,不知缘何不能克己?”先生曰:“且说汝有为己之心是如何?”惠良久曰:“惠亦一心要做好人,便自谓颇有为己之心。今思之,看来亦只是为得个躯壳的己,不曾为个真己。”先生曰:“真己何曾离着躯壳!恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己,岂不是耳目口鼻四肢?”惠曰:“正是。为此,目便要色,耳便要声,口便要味,四肢便要逸乐,所以不能克。”先生曰:“‘美色令人目盲,美声令人耳聋,美味令人口爽,驰骋田猎令人发狂’,这都是害汝耳目口鼻四肢的,岂得是为汝耳目口鼻四肢?若为着耳目口鼻四肢时,便须思量耳如何听,目如何视,口如何言,四肢如何动;必须非礼勿视听言动,方才成得个耳目口鼻四肢,这个才是为着耳目口鼻四肢。汝今终日向外驰求,为名为利,这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳目口鼻四肢,要非礼勿视听言动时,岂是汝之耳目口鼻四肢自能勿视听言动,须由汝心。这视听言动皆是汝心:汝心之视,发窍于目;汝心之听,发窍于耳;汝心之言,发窍于口;汝心之动,发窍于四肢。若无汝心,便无耳目口鼻。所谓汝心,亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉,如今已死的人,那一团血肉还在,缘何不能视听言动?所谓汝心,却是那能视听言动的,这个便是性,便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理,发在目便会视,发在耳便会听,发在口便会言,发在四肢便会动,都只是那天理发生,以其主宰一身,故谓之心。这心之本体,原只是个天理,原无非礼,这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。若无真己,便无躯壳,真是有之即生,无之即死。汝若真为那个躯壳的己,必须用着这个真己,便须常常保守着这个真己的本体,戒慎不睹,恐惧不闻,惟恐亏损了他一些;才有一毫非礼萌动,便如刀割,如针刺,忍耐不过,必须去了刀,拔了针,这才是有为己之心,方能克己。汝今正是认贼作子,缘何却说有为己之心,不能克己?”

    有一学者病目,戚戚甚忧。先生曰:“尔乃贵目贱心。”

    萧惠好仙、释,先生警之曰:“吾亦自幼笃志二氏,自谓既有所得,谓儒者为不足学。其后居夷三载,见得圣人之学若是其简易广大,始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学,其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学乃其土苴,辄自信自好若此,真鸱鸮窃腐鼠耳!”惠请问二氏之妙。先生曰:“向汝说圣人之学简易广大,汝却不问我悟的,只问我悔的!”惠惭谢,请问圣人之学。先生曰:“已与汝一句道尽,汝尚自不会。”

    刘观时问:“未发之中是如何?”先生曰:“汝但戒慎不睹,恐惧不闻,养得此心纯是天理,便自然见。”观时请略示气象。先生曰:“哑子吃苦瓜,与你说不得。你要知此苦,还须你自吃。”时曰仁在傍,曰:“如此才是真知,即是行矣。”一时在座诸友皆有省。

    萧惠问死生之道。先生曰:“知昼夜即知死生。”问昼夜之道。曰:“知昼则知夜。”曰:“昼亦有所不知乎?”先生曰:“汝能知昼!懵懵而兴,蠢蠢而食,行不著,习不察,终日昏昏,只是梦昼。惟息有养,瞬有存,此心惺惺明明,天理无一息间断,才是能知昼。这便是天德,便是通乎昼夜之道,而知更有甚么死生?”

    马子莘问:“修道之教,旧说谓‘圣人品节,吾性之固有,以为法于天下,若礼乐刑政之属。’此意如何?”先生曰:“道即性即命,本是完完全全,增减不得,不假修饰的,何须要圣人品节?却是不完全的物件。礼乐刑政是治天下之法。固亦可谓之教,但不是子思本旨。若如先儒之说,下面由教入道的。缘何舍了圣人礼乐刑政之教,别说出一段戒慎恐惧工夫,却是圣人之教为虚设矣。”子莘请问。先生曰:“子思性、道、教,皆从本原上说天命。于人则命便谓之性;率性而行,则性便谓之道;修道而学,则道便谓之教。率性是诚者事,所谓自诚明谓之性也;修道是诚之者事,所谓自明诚谓之教也。圣人率性而行,即是道。圣人以下,未能率性于道,未免有过不及,故须修道。修道则贤知者不得而过,愚不肖者不得而不及,都要循着这个道,则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教,风雨霜露无非教也’之‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’同。人能修道,然后能不违于道,以复其性之本体,则亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐惧’便是修道的工夫,‘中和’便是复其性之本体,如《易》所谓穷理尽性以至于命,中和位育便是尽性至命。”

    黄诚甫问:“先儒以孔子靠颜渊为邦之问,是立万世常行之道,如何?”先生曰:“颜子具体圣人;其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深,到此都不必言,只就制度文为上说。此等处亦不可忽略,须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了,便于防范上疏阔,须是要放郑声,达佞人。盖颜子是个克己向里、德上用心的人,孔子恐其外面末节或有疏辂,故就他不足处帮补说。若在他人,须告以为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁,达道九经及诚身许多工夫,方始做得,这个方是万世常行之道。不然,只去行了夏时,乘了殷辂,服了周冕,作了韶舞,天下便治得。后人但见颜子是孔门第一人,又问个‘为邦’,便把做天下事看了。”

    蔡希渊问:“文公《大学》新本先格致而后诚意工夫,似与首章次第相合。若如先生从旧本之说,即诚意反在格致之前,于此尚未释然。”先生曰:“《大学》工夫即是明明德;明明德只是个诚意;诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主,去用格物致知的工夫,即工夫始有下落,即为善去恶无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理,即茫茫荡荡,都无着落处;须用添个敬字方才牵扯得向身心上来。然终是没根源。若须用添个敬字,缘何孔门倒将一个最紧要的字落了,直待千余年后要人来补出?正谓以诚意为主,即不须添敬字,所以提出个诚意来说,正是学问的大头脑处。于此不察,直所谓毫厘之差,千里之谬。大抵《中庸》工夫只是诚身,诚身之极便是至诚;《大学》工夫只是诚意,诚意之极便是至善:工夫总是一般。今说这里补个敬字,那里补个诚字,未免画蛇添足”。

    ⑴“一立立定”,底本如此,疑衍一“立”字。


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