阳货第十七

类别:文学名著 作者:李炳南 本章:阳货第十七

    阳货欲见孔子,孔子不见,归孔子豚。孔子时其亡也,而往拜之,遇诸涂。谓孔子曰:来,予与尔言。曰:怀其宝而迷其邦,可谓仁乎。曰:不可。好从事而亟失时,可谓知乎。曰:不可。日月逝矣,岁不我与。孔子曰:诺,吾将仕矣。

    阳货欲见孔子,孔子不见:依诸古注。阳货就是季氏的家臣阳虎,孔安国说他以季氏家臣而专鲁国之政,皇疏说他派人召见孔子,想叫孔子替他办事,而孔子恶他专滥,不与他相见。

    归孔子豚,孔子时其亡也,而往拜之,遇诸涂:孟子滕文公篇也记载此事,归字作馈字,时字作瞰子,赵岐注:“瞰,视也。”依滕文公篇说:“阳货瞰孔子之亡也。”亡,即无,不在家。阳货视孔子不在家,赠孔子一只蒸熟的小猪。孔子回家一看,不能不受,不能不回拜,因此,“时其亡也。”孔子也等候阳货不在家,往阳货家回拜。不料拜竟而还时,在路上遇见阳货。遇诸涂的“诸”,是“之于”二字快读而成,“之”字指阳货。涂是路途。

    谓孔子曰:来,予与尔言:阳货对孔子说:“来,我与你说话。”从这个“来”字,可以看出阳货的傲慢态度。称呼“予、尔”,也可以见其无礼。

    曰,怀其宝而迷其邦,可谓仁乎?曰,不可:“曰”,此记阳货郑重的告诉孔子。怀其宝,皇疏:“宝。犹道也。”意思是说:“你怀藏宝贵的学问,不肯用出来,而任国家迷乱下去,这可以说是仁吗?曰,不可。”

    好从事而亟失时,可谓知乎?曰,不可:阳货说:“你好从政事,然而一次又一次的失去时机,可以说是有智吗?曰,不可。”此话含意是说孔子不肯认识阳货,如肯认识阳货,便不失时。

    日月逝矣,岁不我与:阳货最后劝告,日子一天一天的逝去,岁月不等待我们。

    孔子曰:诺,吾将仕矣:孔子许诺将仕。孔安国注:“以顺辞免害。”

    “可谓仁乎,曰不可。”“可谓知乎,曰不可。”这两番问答,依毛奇龄论语稽求篇引明儒郝敬说,皆是阳货自为问答,以断为必然之理,并非阳货问孔子答。至“孔子曰”以下,才是孔子语。郝敬举例说:“此如史记留侯世家,张良阻立六国后,八不可语,有云,今陛下能制项籍之死命乎,曰未能也。能得项籍头乎,曰未能也。能封圣人墓、表贤者闾,式智者门乎,曰未能也。皆张良自为问答。并非良问而汉高答者。至汉王辍食吐哺以下,才是高祖语。此章至孔子曰以下,才是孔子语。孔子答语只此,故记者特加孔子曰三字以别之。”

    子曰:性相近也,习相远也。

    孔子说性,孔门弟子能了解其义的不多。颜子听孔子之言,无所不悦,曾子能知孔子“一以贯之”的道,这两位贤人当然能了解。子贡曾说:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”既知性不可得而闻,惟须觉悟,则可证明他能了解一部分。后来儒家研究性的意义者,一是孟子,他在孟子告子篇里发表性善说。一是荀子,他在荀子性恶篇里发表性恶说。一是扬雄,他在法言修身篇里发表性善恶混之说。孔子只说“性相近也,习相远也。”未说性有善恶,而此章历代诸注,不出孟、荀、扬三家之说,只有皇侃疏未用善恶解释。

    孔子说性,与佛说性,无二无别。

    释迦牟尼佛说性,释典分为体相用三方面解说,依据经注,体是本体,相是现相,用是业用。本体真空,但随因缘现相,相是假有,有相则有业用。体相皆无善恶,业有善业恶业,所以业用始有善恶。

    孔子说性相近的“近”字,是说其前,习相远的“远”字,是说其后。体相用三者,先有体,次有相,后始有用。前指体相而言,后指业用而言。所以两位圣人所说的性,并无不同的意义,此非器量狭小持有门户之见的人所能了解。

    俗儒一看到体相用,便认为佛家学说,实则不然,儒经未尝不讲体相用。周易系辞传纯为孔子之言,现在引用以下几条,以资证明:

    “故神无方,而易无体。”古注以“阴阳不测”解释神。阴阳不测,非常微妙,所以无方。易是唯变所适,所以无一定之体。无方无体,即是本体真空之义。

    “一阴一阳之谓道。继之者善也。”依韩康伯之注说,道是“寂然无体,不可为象。”但阴阳皆是由道而生。虞翻说:“继,统也,谓干能统天生物,坤合干性,养化成之,故继之者善。”孔颖达正义说:“道是生物开通,善是顺理养物,故继道之功者唯善行也。”就各注所说,“继之者善”就是由体起用的意思,用始讲善。

    “显诸仁,藏诸用。”显藏皆是作用。

    “鼓万物而不与圣人同忧,盛德大业至矣。”鼓就是动,性动即出现万物。本性之德盛大,业用亦大。大到究竟处,即是至矣尽矣。此皆讲用。

    “在天成象,在地成形,变化见矣。”成象成形,就是讲相。至于六十四卦的“象曰”、“彖曰”,以及“吉凶旡咎”,皆是相。

    以体相用解释“性相近也,习相远也。”便知性是体空,寂然不动,动则出现假相。体虽空,而性实有。这可用比喻来说明。如姜有热性,但看不见热,以手执姜,亦无热感,然而把姜吃下以后,身体便发热。由此可喻吾人实有此性,人生以及宇宙万有皆以此性为根源,此性亦遍及宇宙人生,而吾人以及万物此性原来相差不多,所以说“性相近。”性虽相近,但各人习惯不同,依照各人习惯发展,愈到后来则互相差异愈远,所以说“习相远。”性体真空,固然没有善恶,由性所现的假相,亦无善恶可言。例如人身,即是假相,在其既不为善时,也不为恶时,则此人身,便不能说是善身,也不能说是恶身,必须由此人身表现一些行为,或是利人,或是害人,始能说是善是恶,这些行为不是相,而是业用,习相远的“习”就是业用,善恶只是就业用而言。既是性无善恶,则欲明性者,便不能从善恶中求。诸注或说性善,或说性恶,或说性善恶混,皆是误解。

    子曰:惟上知与下愚不移。

    此句应依集解本,与前两句合为一章。

    惟上智的“惟”字,承前“性相近,习相远”而来,虽然“性相近,习相远。”但是惟有上智与下愚不移。此说“不移”,就是不转变的意思。无论修道办事,不移方能成功。古注以上智为善,下愚为恶,也是误解,孔子在此处只讲不移,未讲善恶。

    子之武城,闻弦歌之声。夫子莞尔而笑曰:割鸡焉用牛刀。子游对曰:昔者偃也闻诸夫子曰:君子学道则爱人,小人学道则易使也。子曰:二三子,偃之言是也,前言戏之耳。

    武城在今山东省,当时是鲁国一个小邑,依孔安国注,子游此时作武城宰,犹如今日的县市长。

    “子之武城,闻弦歌之声。”之武城的“之”字,作适字讲,是到的意思。孔子到了武城,听见弦歌的声音。刘氏正义引周礼春官小师“管弦歌”郑注:“弦、谓琴瑟也。歌、依咏诗也。”贾公彦疏:“谓工歌诗,依琴瑟而咏之诗。”诗是歌辞,有声调,可唱,琴瑟是乐器,以琴瑟弹奏诗的声调,再依声调唱诗,即是弦歌之声。

    “夫子莞尔而笑曰:割鸡焉用牛刀。”孔子微笑说:“杀鸡何用宰牛的刀。”孔安国注:“言治小何须用大道。”

    子游对曰:“昔者偃也,”偃,子游自称其名,“闻之于夫子说,在位的人学了道,就能爱民,民众学了道,就容易使令。”孔安国注:“道,谓礼乐也。乐以和人,人和则易使。”纯正的音乐,如诗的雅颂之音,可以调和人的性情,配合礼教,就是礼乐教化之道。民众学了礼乐,与君子志同道合,对于君子爱民利民的政令必然拥护,所以易使。

    “子曰:二三子,偃之言是也,前言戏之耳。”二三子,是随孔子到武城的诸弟子。孔子对诸弟子说:“偃的话是对的,前面我说的是一句戏言而已。”

    礼记学记篇说:“古之教者,家有塾,党有庠。”春秋时,庠塾之教渐废,所以雅颂之音不作。子游作了武城邑宰,实施庠塾之教,学习的人很多。孔子到武城,听到弦歌之声,一时高兴,便说了“割鸡焉用牛刀”这句戏言,足见圣人言语也有轻松的一面。但在轻松的言辞里,却能显示礼乐教育的重要,即无论治理天下国家,以至像武城这样的小邑,都要实施礼乐教育,这才是为政之道。

    公山弗扰以费畔。召,子欲往。子路不说,曰:末之也已,何必公山氏之之也。子曰:夫召我者,而岂徒哉。如有用我者,吾其为东周乎。

    费是鲁国季氏的采邑。公山弗扰,皇本作公山不扰,邢疏以为弗扰就是左传里的公山不狃,字子泄,为季氏费邑宰,他与阳虎共执季桓子,据费邑以畔。畔通叛字。

    公山弗扰何时叛季氏,是何原因,均难考证,只可按本文讲解。

    公山弗扰以费邑叛季氏时,使人召孔子,孔子欲往。“欲往”实际未往,如“子欲居九夷。”“道不行,乘桴浮于海。”都是一时感叹语。

    “子路不说曰。”“不说”就是“不悦”。子路不高兴的说:“末之也已,何必公山氏之之也。”孔安国注:“之,适也,无可之则止,何必公山氏之适。”此意是说,夫子无处可往,就罢了,何必往公山氏那里。

    孔子告诉子路说:“召我者,岂徒然哉。如有人用我,我当为周天子而行。”古注东周西周之说,不必多考。

    公山弗扰叛季氏,召孔子,事在何时,史说不一。史记孔子世家说,在鲁定公九年。崔述洙泗考信录、赵翼陔余丛考,都是据左传记载,在定公十二年,而且认为孔子这时已为鲁司寇,没有召孔子的道理。其他诸注议论纷纭,事皆难考。还是存疑较好。

    子张问仁于孔子。孔子曰:能行五者于天下,为仁矣。请问之。曰:恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。

    子张向孔子问仁。孔子答复,能行五事于天下,便可称为仁人。

    “请问之。”请问是那五事。这是子张再问孔子。

    “曰,恭、宽、信、敏、惠。”孔子再答复。先说出五事的名称,以下分别解释:“恭则不侮。”恭敬人,则不被人侮慢。不侮,孔安国注:“不见侮慢。”邢疏:“言己恭以接人,人亦恭以待己,故不见侮慢。”

    “宽则得众。”宽厚待人,则人悦服,故能得众。

    “信则人任焉。”言而有信,则能得人信任。

    “敏则有功。”做事敏捷,则能成功。

    “惠则足以使人。”给人恩惠,人必感恩图报,故足以使用人。

    佛肸召,子欲往。子路曰:昔者,由也闻诸夫子曰:亲于其身为不善者,君子不入也。佛肸以中牟畔,子之往也,如之何。子曰:然,有是言也。不曰坚乎,磨而不磷。不曰白乎,涅而不缁。吾岂匏瓜也哉,焉能系而不食。

    这是晋国的一次内乱,史事难考。据史记晋世家记载,晋国自昭公以后,六卿日渐强大。六卿就是韩、赵、魏、范、中行(原姓荀)以及智氏。后来智伯与赵、韩、魏合力灭范氏及中行氏,共分范、中行氏土地以为邑。不久赵襄子、韩康子、魏桓子,又共杀智伯,尽分其地。最后三家分晋,而为韩、赵、魏三国的结局。当时六卿时挟晋君攻伐异己,各自扩张私家权利,而无公是公非。

    “佛肸召。子欲往。”佛肸,读弼夕。皇本佛肸作佛盻。孔安国注,佛肸是晋大夫赵简子的邑宰。清儒刘恭冕氏引史记孔子世家:“佛肸为中牟宰,赵简子攻范、中行,伐中牟。佛肸畔,使人召孔子。”以中牟为范、中行邑,佛肸是范、中行之臣。翟灏四书考异也说:“简子挟晋侯以攻范、中行,佛肸为范、中行家邑宰,因简子致伐距之,于晋为畔,于范、中行犹为义也。”这与前章公山氏召孔子相似,孔子也欲往。

    子路不以为然。他说他从前曾听夫子说这两句话:“亲于其身为不善者,君子不入也。”然而现在佛肸据中牟反叛,夫子往他那里,这将如何说呢。“亲于其身为不善者,”就是本身作不善之事的人。“君子不入也。”君子不到他那里。

    “子曰:然,有是言也。”孔子答复子路,是的,我是有此一说。“不曰坚乎,磨而不磷。不曰白乎,涅而不缁。”但我不是也有坚白之说吗?真正坚的东西,怎样磨也不会薄。真正白的东西,怎样染也不会黑。

    孔安国注:“磷,薄也。涅,可以染皂。言至坚者磨之而不薄,至白者染之而不黑。喻君子虽在浊乱,浊乱不能污。”淮南子俶真训:“以涅染缁。”高诱注:“涅,矾石也。”矾石有青白黄黑等多种,此指黑色矾石,称为皂矾。

    潘氏集笺举周礼考工记轮人:“轮虽敝,不甐于凿。”注,甐,旧本或作邻,邻读“磨而不磷”之磷。不甐,有不动、不敝、不伤之义。

    “吾岂匏瓜也哉,焉能系而不食。”匏瓜老熟时,其皮坚硬,去其腐瓤,可作瓢壶等用具,所以生长时,系在藤上,而不被人摘食。皇疏又有一说:“匏瓜,星名也。言人有才智,宜佐时理务,为人所用,岂得如匏瓜系天,而不可食耶。”皇疏此说可从。孔子的意思是说,他不能像匏瓜星那样悬系在天空,而为不可食之物。比喻他在世间不愿做无用之人。

    孔子的道德已达至坚至白之境,不论处在怎样的浊乱环境,不受丝毫污染或伤害,一心为了行道,所以,公山氏召,佛肸召,都有欲往之意,但是结果都未往,自有未往的道理,非古今诸注所能了然。

    子曰:由也,女闻六言六蔽矣乎。对曰:未也。居,吾语女。好仁不好学,其蔽也愚。好知不好学,其蔽也荡。好信不好学,其蔽也贼。好直不好学,其蔽也绞。好勇不好学,其蔽也乱。好刚不好学,其蔽也狂。

    何晏注,六言六蔽,是说仁智信直勇刚六事。

    蔽是覆障之义。刘氏正义又引荀子解蔽篇注:“蔽者,言不能通明,滞于一隅,如有物壅蔽之也。”蔽字作覆障讲,或作壅蔽讲,皆可,其义是使人不能通明事理。六蔽对六言而言,就是蔽六言者。好学则能明其事,明其理,解除六蔽。

    “由也,”孔子与子路谈话时,呼子路之名说:“女闻六言六蔽矣乎。”女,就是汝。“你听过六言六蔽吗?”刘氏正义说,六言六蔽是古成语,孔子以此问子路。

    古时人席地而坐,先以两膝著席,再以尻著足跟。见长者问,依礼起身而对。起身就是直起腰身,而为长跪。依孔安国注,子路原来坐在那里,一听孔子问他,便起身对曰:“未也。”未闻六言六蔽。

    “居,吾语女。”孔安国注,居当坐字讲。孔子命子路:“坐下,我告诉你。”以下便是孔子告诉子路的话:

    “好仁不好学,其蔽也愚。”好是喜好。孔安国注:“仁者爱物,不知所以裁之则愚也。”依邢昺疏说,好施与,叫做仁,若但好仁,而不好学,不知所以裁之,所施不当,则如愚人。裁之,是裁度适中的意思。愚是愚昧。只好行仁,不能裁度使其适中而行,其行是否恰当,不得而知,便是愚昧之举。这是好仁而不好学之蔽。

    “好知不好学,其蔽也荡。”知就是智。荡是放荡。孔安国注:“荡,无所适守。”好智的人如不好学,只知展现自己的才能,不顾道德的规范,所以放荡而无操守。

    “好信不好学,其蔽也贼。”贼,皇疏作害字讲,以为不学而信,则信得不合宜,以致贼害其身。皇疏并引江熙说,古时有一信士,名尾生,与女子约会于桥下,女子未至,而洪水至,尾生守信,抱桥柱不离,淹死于水。此即不学而信之蔽。刘氏正义引管同四书纪闻说:“大人之所以言不必信者,惟其为学而知义所在也。苟好信不好学,则惟知重然诺,而不明事理之是非。谨厚者则硁硁为小人。苟又挟以刚勇之气,必如周汉刺客游侠,轻身殉人,捍文网而犯公义,自圣贤观之,非贼而何哉。”

    “好直不好学,其蔽也绞。”泰伯篇:“直而无礼则绞。”马融注:“绞,绞刺也。”皇疏据此义解释说:“绞犹刺也,好讥刺人之非,以成己之直也。”直是美德,但须好学以合中道,否则如子路篇所记:“叶公语孔子曰:吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。”刺人之非,以至刺到自己的父亲之罪,可以说是绞到了极处。这是只好直而不好学之蔽。

    “好勇不好学,其蔽也乱。”本篇里面另有一章说:“君子有勇而无义为乱。”邢昺疏据以解释此章:“勇谓勇敢,当学以知义。若好勇而不好学,则是有勇而无义,则为贼乱。”义字,中庸说:“义者宜也。”因此,释名解释义字说:“义,宜也,裁制事物使各宜也。”凡事不宜,便是乱。好勇而致于乱,是由于不能配合好学之故。

    “好刚不好学,其蔽也狂。”狂,孔安国注:“狂妄,抵触人也。”公冶长篇,孔子曾说:“吾未见刚者。”邢昺疏:“刚者质直寡欲。”质直寡欲,固然很好,但如只好刚而不好学,偏于刚强,不得中和之道,便致言语行为抵触他人。

    仁、智、信、直、勇、刚六者,各有表现的事实与所依据的道理,事实则非常繁杂,道理则非常精微,如果只好六言中的任何一言,而不好学其中的事与理,便不能中道而行,因而各有其蔽,所以好仁等,不能不好学。

    子曰:小子何莫学夫诗。诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君。多识于鸟兽草木之名。

    “小子”是孔子称呼他的弟子。“何莫”当“何不”讲。“诗”就是三百篇诗经而言。

    孔子称呼诸弟子说:“小子们,何不学诗呢?”继则说出学诗的益处,诗可以兴、可以观、可以群、可以怨,从近处说,能以事父,从远处说,能以事君,又能记得很多鸟兽草木的名称。

    “诗可以兴。”兴,喜应切、去声。周礼春官太师教六诗,名为“风、赋、比、兴、雅、颂。”毛诗序说诗有六义,即是周礼所说的六诗。孔颖达正义说,风、雅、颂是诗篇之异体,赋、比、兴是诗文之异辞。诗篇异体即指诗经的国风、小雅、大雅、周鲁商颂不同的诗体而言。诗文异辞是指风雅颂各诗文皆以赋比兴为之修辞而言。孔氏依周礼郑康成注及郑司农注,综合解释赋比兴。赋是铺陈善恶,诗文直陈其事,不用譬喻,皆为赋辞。比是比方于物,凡言如某物者,皆是比辞。郑康成以为,兴是取善事以喻劝之。郑司农以为,兴是托事于物。兴者起也,取譬引类,起发自己的心志。也就是先说其他事物,然后引起自己所咏之辞。诗文中凡举草木鸟兽以见意者,皆是兴辞。比兴二者虽然同是以物譬喻,但比是显喻,兴是隐喻。论语此章只说“诗可以兴。”孔安国注:“兴,引譬连类。”邢昺疏:“诗可以令人能引譬连类,以为比兴也。”邢氏以为兴中含比。刘宝楠正义以为孔注“连类”意中兼有赋比。刘氏并引焦氏循毛诗补疏序:“夫诗温柔敦厚者也,不质直言之,而比兴言之,不言理,而言情,不务胜人,而务感人。”诗就是以真情感人,不但比兴如此,赋亦如此。

    “可以观。”郑康成注:“观风俗之盛衰。”诗是表达心志的文词,配合乐谱唱出来的就是音乐,例如吴公子季札在鲁国观乐,而知列国的治乱兴衰。学诗可以观察社会风俗盛衰,即可了解政治得失,可以从速改善。

    “可以群。”孔安国注:“群居相切磋。”人类从家庭到社会都必须合群,焦循论语补疏说:“诗之教温柔敦厚,学之则轻薄嫉忌之习消,故可群居相切磋。”

    “可以怨。”孔安国注:“怨、刺上政。”邢昺疏:“诗有君政不善则风刺之,言之者无罪,闻之者足以戒,故可以怨刺上政。”毛诗序孔颖达正义说,王道始衰,政教初失,而有变风变雅之作。孔氏又引季札见歌小雅时说,那是周王之德已衰,但尚有先王的遗民,尚能知礼,以礼救世,作此变诗。怨即指此变诗而言,虽怨而不违礼,故可以怨。

    “迩之事父,远之事君。”事父应当尽孝,无论尽孝尽忠,都须谏止其过。谏过必须懂得谏过的道理,始有效果,例如闵子骞谏父,请勿逐出他的后母,便说:“母在一子寒,母去三子单。”终能感动其父打消原意,又能感动后母,待他如待亲生之子。谏父不容易,谏君更难,学诗,可以兴观群怨,便懂得事父事君之道。所以皇疏引江熙说:“言事父事君以有其道也。”

    “多识于鸟兽草木之名。”识,读志,记忆之义。邢昺疏:“诗人多记鸟兽草木之名,以为比兴,则因又多识于鸟兽草木之名也。”三百篇中含有动物学、植物学等,学诗不但有以上种种益处,还可以增广动植物的知识。

    子谓伯鱼曰:女为周南、召南矣乎。人而不为周南、召南,其犹正墙面而立也与。

    注疏本以此与上章合为一章,皇侃疏以为此章是在“鲤趋而过庭”时孔子对伯鱼所说的话,故另为一章。兹从之,并依之讲解。

    “子谓伯鱼曰,女为周南、召南已乎。”女,同汝。为,当学习讲。孔子问他的儿子伯鱼:“你学习周南、召南了吗?”诗经有十五国风,首为周南的诗,计有关雎等十一篇,次为召南的诗,计有鹊巢等十四篇,然后是其他诸国之风。据毛诗序及注疏说,周是周公,召是召公,南是周召二公所分得的采邑,其地在禹贡雍州岐山之阳,即今陕西岐山以南,称为南国,二公将文王的教化自北方施行到南方,在这南方二地采得的诗,分别名称为周南、召南。

    “人而不为周南、召南,其犹正墙面而立也与。”墙面,是面墙的倒装语,人若不学周南、召南,他就好像面正对墙而立,眼睛被墙障碍,无所见识,不能办事。

    马融注:“周南、召南,国风之始,乐得淑女,以配君子,三纲之首,王教之端,故人而不为,如向墙而立。”三纲是白虎通所说的君臣、父子、夫妇,这三者是人伦的纲常。三纲开始于夫妇,如周易序卦传说:“有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣。”所以马氏此注以夫妇为三纲之首。夫妇这一纲既为重要,则必须正常不乱,以为家庭、社会安定的基础,所以先王教化以夫妇为开端。据毛诗序说,国风里的诗有正风与变风的不同,周南、召南讲夫妇之道的诗篇最多,可以风天下,正夫妇,称为正风,实道人伦教化之本,普通人不学,不能齐家,为人君者不学,不能治国平天下,所以孔子告诉伯鱼,不能不学。

    子曰:礼云礼云,玉帛云乎哉。乐云乐云,钟鼓云乎哉。

    孔子用反问语气说明,礼不仅指玉帛而言,乐不仅指钟鼓而言。玉帛是礼物,钟鼓是乐器,赠礼物,鸣钟鼓,不是礼乐之本。礼乐的本义在敬在和。

    郑康成注:“言礼非但崇此玉帛而已,所贵者,乃贵其安上治民也。”

    马融注:“乐之所贵者,移风易俗也,非谓钟鼓而已也。”

    皇疏以为,时君唯知崇尚玉帛,而不能安上治民,故孔子加重其辞的感叹说:“礼云礼云,玉帛云乎哉。”表明礼之所云不在玉帛。奏乐必假钟鼓,当时君主惟知崇尚钟鼓,而不能移风易俗,故孔子又加重其辞的说:“乐云乐云,钟鼓云乎哉。”表示乐之所云不在钟鼓。

    皇疏又引王弼注,大意是说,礼以敬为重,玉帛是礼的文饰,只用来表达敬意而已。乐主于和,钟鼓只是乐器而已。当时所谓礼乐,是重于物而简于敬,敲击钟鼓而不合雅颂,所以孔子正言其义。

    玉帛:郑康成注:“玉,圭璋之属。帛,束帛之属。”周礼春官大宗伯:“孤执皮帛。”郑注:“皮帛者,束帛,而表以皮为之饰。帛,如今璧色缯也。”贾公彦疏:“束者,十端,每端丈八尺,皆两端合卷,总为五匹,故云束帛。”

    子曰:色厉而内荏,譬诸小人,其犹穿窬之盗也与。

    “色厉而内荏。”孔安国注:“荏,柔也。谓外自矜厉,而内柔佞。”色厉是外貌严厉,内荏是内心柔弱。孔子说这话,含义很多,诸注各有其解,兹且讲其一义。一个人假装能干,其实无能,办事便乱,任何事都办不成功。

    “譬诸小人。”譬之于小人。孔子拿没有品行的小人来譬喻这种人。

    “其犹穿窬之盗也与。”他就好像那穿窬的小偷。窬是门边的小洞。小偷凿穿墙洞,入内行窃时,身往前进,心则怯退,此即作贼心虚之意。并非贤能而假装贤能者,就是这样的情状。

    子曰:乡原,德之贼也。

    乡原的原字,读去声,同愿,孟子赵岐注,原当善字讲。

    乡原,指的是一种人,依字义解释,就是一乡之人都称他为善人。但是孔子以为,乡原是贼害道德的人,所以说他是“德之贼”。

    乡原如何是“德之贼”。孟子尽心篇有详细的解释。在尽心篇里,万章问曰:“一乡皆称原人焉,无所往而不为原人,孔子以为德之贼,何哉。”孟子曰:“非之无举也,刺之无刺也,同乎流俗,合乎污世,居之似忠信,行之似廉洁,众皆悦之,自以为是,而不可与入尧舜之道,故曰德之贼也。”孟子最后又解释,孔子所以恶乡原,是“恐其乱德也。”

    孟子注疏,大意是说,乡原这种人最能掩蔽他的罪恶,以致令人无法举出事实来非谤他,也找不到缺点来讥刺他。然而他实在是同流合污,因为他善于掩蔽,就像忠信廉洁之人,所以赢得大众的称赞,其实不是忠信廉洁之人,故不可与入尧舜之道。他无德而伪装有德,孔子惟恐这种人乱德惑众,所以指明此人是道德的贼害者。

    子曰:道听而涂说,德之弃也。

    道涂二字,道是大道,如“志于道”的道,涂就是路途。

    道,听到了,就在路上传说,此为有德的人所不取。

    古注把道涂二字都解释为道路。今不从。

    孔子教育,重要的是道,道须在闻后认真的学习,如果只是耳闻口说,便是无道可言。又以教人而论,必须温故而知新,这才能作人师,如果闻道之后,不加以温习,就说给他人,那不是教人,而是害人。

    子曰:鄙夫可与事君也与哉。其未得之也,患得之,既得之,患失之。苟患失之,无所不至矣。

    鄙夫,是一个没有品行的人,他贪图名利,行为卑鄙。孔子先提疑问,鄙夫可以事君吗?然后解答,这种人不可以事君。

    “鄙夫可与事君也与哉。”皇疏:“言凡鄙之人不可与之事君。”此意是说,不可与鄙夫共同事君。王引之经传释词则把“可与”的“与”字当“以”字讲,他举证颜师古匡谬正俗引“孔子曰:鄙夫可以事君也与哉”,以及李善注文选东京赋引“论语曰,鄙夫不可以事君。”“可与”皆作“可以”。王氏此解较好。没有品行的人确实不可以办政治。

    “其未得之也,患得之。”何晏注:“患得之者,患不能得之。”鄙夫为得名位利禄,尚未得时,惟恐得不到,不择手段,以求得之。

    “既得之,患失之。”得到了,他又恐怕失掉。

    “苟患失之,无所不至矣。”郑康成注:“无所不至者,言其邪媚,无所不为。”

    这种患得患失的鄙夫,纯为贪图个人名利,未得时,想尽方法,一定要得到,既得,又想尽方法保持不失,这种人可以为国家办事吗?有意从政者,读此一章可以反省。

    子曰:古者民有三疾,今也或是之亡也。古之狂也肆,今之狂也荡。古之矜也廉,今之矜也忿戾。古之愚也直,今之愚也诈而已矣。

    孔子辨别在他那时候的人比不上古人,他以古人的三疾与他当时人比较,便显出今古之异。

    “古者民有三疾,今也或是之亡也。”古人有三种缺点,今人或者连这缺点也没有了。“或是之亡”的是字指三疾而言,亡通无字。此意不是说今人没有三疾,而见今人的三疾比古人更严重,更难治。

    “古之狂也肆,今之狂也荡。”包咸注:“肆,极意敢言。”孔安国注:“荡,无所据。”古时狂人肆意敢言,有些放纵而已。今时狂人放荡不止,而无所据。荡是飘荡,无所据,是无所据于道德。

    “古之矜也廉,今之矜也忿戾。”马融注:“廉,有廉隅。”古时矜持的人,行为方正,像有棱角。今时矜者则是忿戾,即往往自以为是,不合理的对人忿怒。

    “古之愚也直,今之愚也诈而已矣。”古时愚者直情用事,没有弯曲之心。今时愚者无知妄作,诈人而已。

    子曰:巧言令色,鲜矣仁。

    集解王肃注:“巧言无实,令色无质。”

    邢昺疏:“此章与学而篇同,弟子各记所闻,故重出之。”

    子曰:恶紫之夺朱也,恶郑声之乱雅乐也,恶利口之覆邦家者。

    孔子厌恶紫色之夺朱色,厌恶郑声之乱雅乐,厌恶利口之人倾覆邦家。

    朱色是五种正色中的赤色。以黑加赤而为紫,名为闲色。紫色中有赤色的成分,所以能乱朱色,又能予人以美好之感,令人喜好,此即夺朱。以紫夺朱,即是以邪夺正。

    郑声是郑国的音乐,包注:“郑声,淫声之哀者。”雅乐是先王的雅正之乐,中正和平,能调和性情。郑声淫哀,不得性情之正,与雅乐相违。当时有很多人喜好郑声,不知雅乐,即是以淫乱雅。

    利口就是口才锐利,无理能辩为有理,且能取悦于人。孔安国注:“利口之人,多言少实,苟能说媚时君,倾覆国家。”

    紫色夺朱色,郑声乱雅乐,利口覆邦家,都是因为开始时不以规矩,不辨是非,终致以邪夺正,以淫乱雅,以利口覆邦家。圣人恶紫、恶郑声、恶利口,即是教人要严守规矩,防微杜渐。

    孔安国注:“朱,正色。紫,闲色之好者。”邢昺疏:“云朱正色紫闲色者,皇氏云,谓青赤黄白黑五方正色,不正谓五方闲色。”

    乡党篇“红紫不以为亵服”,皇疏:“侃案,五方正色:青赤白黑黄。五方闲色:绿为青之闲,红为赤之闲,碧为白之闲,紫为黑之闲,缁为黄之闲也。所以为闲色者,颖子严云:东方木,木色青。木克土,土色黄,以青加黄,故为绿,绿为东方之闲也。又南方火,火色赤。火克金,金色白,以赤加白,故为红,红为南方闲也。又西方金,金色白。金克木,木色青,以白加青,故为碧,碧为西方闲也。又北方水,水色黑。水克火,火色赤,以黑加赤,故为紫,紫为北方闲也。又中央土,土色黄。土克水,水色黑,以黄加黑,故为缁黄,缁黄为中央闲也。缁黄,黄黑之色也。”刘氏正义引周礼冬官考工记,谓画缋之事,东方青,南方赤,西方白,北方黑,天谓之玄,地谓之黄。

    子曰:予欲无言。子贡曰:子如不言,则小子何述焉。子曰:天何言哉。四时行焉,百物生焉。天何言哉。

    “予欲无言。”孔子说:“我不想说什么话了。”

    子贡说:“子如不言,则小子何述焉?”师作之,弟子述之。述字作传述讲。夫子如果不把道理说出来,则弟子们何由传述呢?

    孔子答复子贡:“天何言哉。四时行焉,百物生焉。天何言哉。”天何尝说话,天以四时不停的运行,百物因而生生不息。天办了一切事,有何言哉。

    此章是孔子提示弟子,学道必须离言而求。言能诠道,而不是道,道在默而识之。学道传道都要离言。故说:“予欲无言。”又一再的说:“天何言哉。”

    何晏注:“言之为益少,故欲无言。”

    李中孚四书反身录:“夫子惧学者徒以言语文字求道,故欲无言。”

    孺悲欲见孔子,孔子辞以疾。将命者出户,取瑟而歌,使之闻之。

    孺悲求见孔子,孔子推辞有病。“将命者出户,取瑟而歌。”一俟传话的人出户传话时,孔子就取瑟来弹奏,而且歌唱。“使之闻之。”孔子使孺悲闻知孔子在瑟歌,不是真的有病,而是不愿接见他。

    何晏注:“孺悲,鲁人也。”礼记杂记下篇:“恤由之丧,哀公使孺悲之孔子,学士丧礼。士丧礼于是乎书。”孺悲从孔子学礼,即是孔子的弟子。古人初见尊长,应先由人介绍,否则失礼。但弟子见师,不须介绍。孔子何以不见孺悲,朱子集注以为:“当是时必有以得罪者,故辞以疾。”刘恭冕正义说:“此欲见是始来见,尚未受学时也。”潘维城论语古注集笺:“孔子辞以疾,或别有故。”孔子不见孺悲,究竟是何原因,古注之说不一,难有定解,只得阙疑。

    宰我问三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升。钻燧改火,期可已矣。子曰:食夫稻,衣夫锦,于女安乎。曰:安。女安,则为之。夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安则为之。宰我出。子曰:予之不仁也。子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也,有三年之爱于其父母乎。

    三年之丧,是为父母服丧的年限,东周时代的人已不完全遵守。如梁玉绳瞥记所引,春秋鲁闵公二年:“吉禘于庄公。”公羊传:“讥始不三年也。”又文公二年:“公子遂如齐纳币。”公羊传:“纳币不书,此何以书,讥丧娶也。”到了孔子时代,不守三年丧期的人更为普遍,但孔子教礼仍然严守三年,孔门弟子依教而行。宰我以当时一般不守三年的情况问孔子:“三年之丧,期已久矣。”三年的丧期是太久了。“期已久矣”的“期”字作时期解,读其音。为何太久,以下说出不需三年的理由。

    “君子三年不为礼,礼必坏,三年不为乐,乐必崩。”刘氏正义说,这是古成语,原来的意思是说人如长久不为礼乐,则致礼坏乐崩,不是为居丧者说话,但当时或有人以此为其主张缩短丧期的论据,宰我因此直接引用此语。依邢昺疏说,君子应以礼乐修养身心,不可须臾离弃,但居丧期间,既不为乐,亦不为礼,如果丧期三年,则不为礼乐太久,故致礼坏乐崩。

    “旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。”“期可已矣”的“期”作周年解,读基音。宰我又举理由说,去年旧谷已尽,今年新谷已成熟,钻燧取火已改用新木。三年之丧,守满一年,可以终止了。“钻燧改火”者,古人用火,其取火之法不一,此是钻木取火。马融注:“周书月令有更火之文,春取榆柳之火,夏取枣杏之火,季夏取桑柘之火,秋取柞楢之火,冬取槐檀之火。一年之中,钻火各异木,故曰改火也。”邢昺疏说,周书是孔子所删尚书百篇之余,其中有月令篇,其辞今亡。案周礼夏官司爟,郑司农注,引鄹子之说,其文与此正同。

    “子曰:食夫稻,衣夫锦,于女安乎。”古时北方以稻为贵,稻米饭不是平常食物,居三年之丧者,必不能食。衣夫锦者,衣读去声,穿的意思,锦是锦衣,由丝织品所制而有文采者,居丧只能穿无采饰的麻衣,不能穿锦衣。孔子问宰我,如将三年之丧缩短为一年,则在父母去世周年之后,就可以吃米饭,穿锦衣,“于汝安乎。”你的心能安吗?

    “曰,安。”这是宰我的话。宰我以为,古时及当时都有人如此,所以说“安。”

    “女安则为之。”孔子告诉宰我,汝心既然能安,那么你就去做罢。

    “夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安则为之。”孔子继续告诉宰我,一个君子当他父母去世时,在他居丧期间,无时而不思亲,无心于衣食享受,假使“食旨”、吃了美味,也不甘美,“闻乐”、听优美的音乐,也不快乐,“居处”、居华美的房屋,也不安然。“故不为也。”所以不愿只服一年之丧。“今汝安则为之。”现在你说如此心安,你就这样做罢。

    “宰我出。子曰:予之不仁也。子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也,有三年之爱于其父母乎。”宰我出去以后,孔子对其余弟子说,“予之不仁也。”予是宰我之名。为人子者,自出生至三年后,始离父母的怀抱,所以圣人制丧礼定为三年,这是天下通行的丧礼,无论何人都是如此。宰予,他对于父母有三年之爱吗?“予也,有三年之爱于其父母乎。”孔安国注:“言子之于父母,欲报之德,昊天罔极,而予也有三年之爱乎。”

    三年之丧的期限由此确定不移,但后来实际服丧的日期有两种解释。一是郑康成注仪礼士虞礼中月而禫之文,以为二十七月。一是王肃据礼记三年问,以为二十五月。

    皇侃疏引缪播曰:“尔时礼坏乐崩,而三年不行,宰我大惧其往,以为圣人无微旨以戒将来,故假时人之谓,咎愤于夫子,义在屈己,以明道也。”又引李充曰:“余谓孔子目四科,则宰我冠言语之先,安有知言之人而发违情犯礼之问乎,将以丧礼渐衰,孝道弥薄,故起斯问,以发其责,则所益者弘多也。”

    子曰:饱食终日,无所用心,难矣哉。不有博弈者乎,为之犹贤乎已。

    一个人饱食终日,不作事,不用心思,孔子说此人“难矣哉。”马融注:“为其无所据乐,善生淫欲也。”此注意为没有任何事情可据以为乐,因其心无所据,便生淫欲之念。淫念既生,顺其发展,再望此人有好的品德那就难了。

    博,说文作簙,解为:“局戏也,六箸十二棋也。”段玉裁注:“古戏,今不得其实。”弈,是围棋。

    虽然是博弈,也都要用心思,孔子认为:“为之,犹贤乎已。”贤作胜字讲,已作止字讲,玩玩博弈,也比无所用心好。

    礼记大学说:“小人闲居为不善。”孟子滕文公上说:“人之有道也,饱食,暖衣,逸居而无教,则近于禽兽。”皆有助于了解此章的意义。

    子路曰:君子尚勇乎。子曰:君子义以为上。君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗。

    子路以“君子尚勇乎”问孔子。尚是崇尚,勇是勇敢。孔子认为不能专讲尚勇,所以答复:“君子义以为上。”邢昺疏:“君子指在位者。”在位的君子以义为上。后二句是解释为何以义为上。如果在位的君子只有勇而无义,便会作乱。小人,即一般人民,如果有勇无义,他们虽然无力造成祸乱,但会作盗贼。

    邢疏:“合宜为义。”君子有勇必须有义,始能用勇于正途而无流弊。

    子贡曰:君子亦有恶乎?子曰:有恶。恶称人之恶者,恶居下流而讪上者,恶勇而无礼者,恶果敢而窒者。曰:赐也,亦有恶乎。恶徼以为知者,恶不孙以为勇者,恶讦以为直者。

    子贡问孔子,君子对人是否也有所恶。恶是憎恶。皇疏引江熙说,君子是指称孔子。

    孔子答复子贡,君子有恶。以下就是孔子说他所憎恶的人。

    “恶称人之恶者。”做人之道,应该替人隐恶扬善。称人之恶者,就是宣扬他人之恶的人,此与隐恶扬善相反,所以孔子恶之。

    “恶居下流而讪上者。”阮元校勘记说:“汉石经无流字。”阮氏又据皇邢二疏本研判,亦无流字。讪是毁谤。居下讪上,就是下级毁谤上级。居在下位,看见上级有过失,应该谏其改正,三谏不从,可以离去,如果不谏,只在背后毁谤,殊失忠厚,所以君子恶之。

    “恶勇而无礼者。”恶有勇为而无礼的人。皇疏:“勇而无礼则乱,故君子亦恶之也。”

    “恶果敢而窒者。”马融注:“窒,窒塞也。”果敢而不通事理,往往败事,而又损人,所以可恶。

    “曰:赐也,亦有恶乎。”孔子反问子贡,赐,你也有所恶吗?以下是子贡对答孔子的话。

    “恶徼以为知者。”知,同智。孔安国注,徼作抄字讲。抄袭他人之意,以为己有。这种人可恶。又据刘氏正义说,释文,徼,郑本作绞,古卯反。中论核辨篇“绞急以为智。”绞急是急迫之义,于事急迫,自炫其能,以为有智。此说可供参考。

    “恶不孙以为勇者。”孙同逊,憎恶那种以不谦逊为勇的人。

    “恶讦以为直者。”包咸注:“讦谓攻发人之阴私。”以揭发他人的阴私当作自己率直,此人可恶。

    此章前后两段,前段四种人为孔子所恶,后段三种人为子贡所恶,学君子者可以此为修身之鉴。

    子曰:唯女子与小人为难养也。近之则不孙,远之则怨。

    只有女子与小人难以畜养。亲近他们,他们就不逊从。疏远他们,他们又怨恨。

    邢昺疏:“此章言女子与小人皆无正性,难畜养。”不孙与怨,皆由于发乎情而不能止乎礼。女子与小人重于情,情重则礼疏,所以难养。果然情礼并重,自然不在此章所论之列。或以此章女子小人专指男女仆人而言,如古时宫中的侍妾仆从之类。此讲亦通。

    子曰:年四十而见恶焉,其终也已。

    郑康成注:“年在不惑,而为人所恶,终无善行也。”孔子四十而不惑,普通人到了四十岁仍然被人憎恶,此人已不能改善了。学者应当及时进德修业。


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